Psicología. “Cuerpo y mente…” A. La política ciborg del cuerpo

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A. LA POLÍTICA CIBORG DEL CUERPO

1. Metamorfosis en la cibercultura.
Estamos asistiendo en la actualidad a un proceso de metamorfosis humana que la cibercultura refleja en sus productos culturales, desde el cine hasta la literatura ciberpunk. Por un lado, asistimos al desarrollo impresionante de la tecnología infográfica, con procedimientos como el morphing, que posibilita la absoluta manipulación de imágenes según infinitos deseos. El morphing

“hace líquida la forma humana, la disuelve en un ánima fluida capaz de ser vertida en cualquier recipiente.” (2)

De igual manera, los avances médicos nos hacen pensar en la inminente cercanía de los ciborgs, seres entre lo humano y lo artificial. La ingeniería biomédica, con sus transplantes, sus prótesis e implantes, junto al desarrollo de la ingeniería genética y al desarrollo de la cirugía estética, hacen presente un futuro posthumano. Incluso la nanotecnología profetiza un sistema inmunológico artificial basado en microrobots que portarán ordenadores miniaturizados que mantendrán sanos y fuertes nuestros cuerpos. Es evidente que el cuerpo es hoy en día más manipulable y transformable que nunca. Por eso la cibercultura no anda desencaminada cuando lo concibe como una especie de “membrana permeable cuya integridad es violada y su santidad amenazada” por todo tipo de artificios que lo mejoran y lo sostienen. De esta forma, ironiza el crítico cultural Thomas Hine, los ancianos han pasado a ser en la actualidad la “vanguardia tecnológica”, gracias a su disponibilidad para la implantación de todo tipo de dispositivos artificiales. (3)

Una reacción a esta mecanización del cuerpo puede verse en el culturismo. Esta práctica supone una reafirmación de la fortaleza humana en sí misma, es un “ritual de resistencia” a nuestra sociedad moderna y postindustrial, a nuestra “era de máquinas inteligentes.” Pero esta refutación de la obsolescencia del cuerpo supone algo muy interesante, a saber, que el modelado culturista del cuerpo acerca a sus practicantes a una imagen artificial y mecánica de sus propios cuerpos, de manera que todo aquél que gasta su tiempo en el gimnasio va transformándose poco a poco en una escultura futurista, realizando las “profecías poéticas” de Marinetti sobre “la inminente e inevitable identificación del hombre con el motor.” (4)

Esta cosificación de lo físico, esta “esculturalización” del cuerpo humano tiene mucho que ver con lo que dice S. Ewen en All Consuming Images:

“[los] principios de la razón instrumental, de la ingeniería y de la organización tecnológica [convergen en el gimnasio].”
Es decir, el cuerpo es una serie de ensamblajes de distintos componentes similares a las máquinas, los cuales van pasando, como una cadena de montaje, por los distintos aparatos que ejercitan unos u otros músculos en el gimnasio.

Por eso no es de extrañar que el ídolo cultural de finales de los ochenta y principios de los noventa, según Dery, sea Arnold Schwarzenegger, “un cachas hinchado y un autómata insensible cuyas dotes de actor casi llegan a las de Mr. Lincon, un maniquí audioanimatrónico de Disneylandia que se mueve con aire comprimido” (5). El símbolo que representa Schwarzenegger está a medio camino entre los culturistas y los ciberpunks. Ambas subculturas comparten su raigambre en la “crisis de la masculinidad” de los años ochenta, para llegar conjuntamente a la “metalización del hombre” de Marinetti. El cuerpo de Schwarzenegger, ejercitado en máquinas y alterado químicamente es un cuerpo posthumano, en cuanto antinatural, y representa lo que Dery llama nuestras “pesadillas culturales” de fin de siglo: la crisis de la masculinidad anteriormente aludida, la decreciente importancia del cuerpo y la aparente obsolescencia de la especie humana.

2. El cuerpo en la cibercultura: de la revolución al odio.

Esta revolución del cuerpo trae muchas consecuencias, entre las cuales está el abandono de las ideas antiguas sobre el cuerpo y la reelaboración de una reflexión acerca del monstruo: la forma humana está diluyéndose y con ella, la misma idea de naturaleza humana. Esto también tiene una inmensa repercusión en el ámbito de lo político:

“el cuerpo está dejando de ser esa fortaleza de soledad para convertirse en un campo de batalla con escaramuzas ideológicas sobre el derecho al aborto, el uso de tejidos fetales, el tratamiento del sida, el suicidio asistido, la eutanasia, las madres de alquiler, la ingeniería genética, la clonación, incluso la cirugía plástica… TU CUERPO ES UN CAMPO DE BATALLA.” (6)

NOTAS

(2) Mark Dery, Velocidad de Escape [VdE], p. 253

(3) Ibíd, p. 255

(4) F. T. Marinetti, “Multiplied Man and the Reign of the Machine”, en Marinetti: Selected Writtings, ed. R. W. Flint, Farrar, Nueva York, 1972, p. 92. En Velocidad de Escape, p. 287

(5) Dery, Velocidad de Escape, p. 288

(6) Barbara Kruger. En Dery, VdE, p. 255

2. El cuerpo en la cibercultura: de la revolución al odio.
Esta revolución del cuerpo trae muchas consecuencias, entre las cuales está el abandono de las ideas antiguas sobre el cuerpo y la reelaboración de una reflexión acerca del monstruo: la forma humana está diluyéndose y con ella, la misma idea de naturaleza humana. Esto también tiene una inmensa repercusión en el ámbito de lo político:

“el cuerpo está dejando de ser esa fortaleza de soledad para convertirse en un campo de batalla con escaramuzas ideológicas sobre el derecho al aborto, el uso de tejidos fetales, el tratamiento del sida, el suicidio asistido, la eutanasia, las madres de alquiler, la ingeniería genética, la clonación, incluso la cirugía plástica… TU CUERPO ES UN CAMPO DE BATALLA.” (6)

La visión que domina nuestra cultura es la concepción mecánica del cuerpo, basada en el dualismo cartesiano y en el posterior desarrollo de la filosofía mecanicista y materialista. Según la doctrina mecanicista, toda la realidad es interpretada siguiendo los modelos de la mecánica, parte de la ciencia física que estudia los movimientos de los cuerpos. Esta doctrina epistemológica deviene en ontológica cuando se considera la totalidad de lo real como una inmensa máquina. El mecanicismo de Descartes es dualista, pero no reduccionista, pues distingue entre dos tipos de realidad irreductibles: la res cogitans (sustancia pensante) y la res extensa (sustancia extensa). La primera sustancia queda fuera de las leyes de la mecánica. La segunda, está totalmente determinada por ellas. Ambas se interrelacionen por medio de la glándula pineal, según dirá Descartes en Las pasiones del alma:

“el alma [está] en la pequeña glándula que está en el centro del cerebro, de donde irradia a todo el resto (…) de la máquina de nuestro cuerpo.” (7)

De esto se sigue que el cuerpo humano sea considerado como una máquina, al igual que los animales. La versión materialista de esta concepción del hombre-máquina se halla formulada en la teoría del mismo nombre de Julian Offray de la Mettrie. Siguiendo las teorías biológicas de su contemporaneidad, la Mettrie sostiene que la noción de alma es innecesaria como principio vital, puesto que la materia presenta una tendencia natural al movimiento y la autoorganización, es decir, puede considerase como vida. Y sin alma, todo dualismo no significa más que pura literatura, pura ficción. La Mettrie y en general, los materialistas de la Ilustración, reducen toda la realidad a materia, con lo cual todo principio espiritual o bien se reduce a principios materiales, o bien no es más que una palabra, un concepto heredado de la tradición y a su vez falso.

La cibercultura muestra la pervivencia de las perspectivas dualistas de la tradición occidental acerca de la relación entre cuerpo y alma, en particular las ideas platónicas y cartesianas. El cerebro es concebido como “máquina de carne”, como “biocomputadora”, mientras que la industria convierte al cuerpo en mercancía sirviéndose del reduccionismo cartesiano. Multitud de fuerzas representan una amenaza para nuestro propio cuerpo: no sólo el comercio ilegal de órganos, también el mayor control de nuestras vidas y la invasión de lo artificial. Todo lo que supone un cambio en él nos desconcierta.

“No sabemos qué pensar de nosotros mismos justamente porque somos capaces, más que nunca, de rehacernos como queramos.” (8)

Nuestra cultura presenta una esquizofrenia ante esta confusión, alternando imágenes de culto al cuerpo perfecto con la violencia contra él por medio del cine fantástico y de terror o incluso en los telediarios. Esta “enfermedad cultural” responde a una obsesión por el cuerpo que se basa en un profundo horror de éste. Ya en Platón nos encontramos con este odio al cuerpo:

“¿es el cuerpo o no un obstáculo? Está visto que cuando [el alma] trata de examinar alguna cosa con la ayuda del cuerpo, éste la engaña radicalmente (…) el alma del filósofo desprecia al cuerpo, huye de él (…) ¿hay algo más puro que pensar con el pensamiento solo, (…) sin ninguna intervención del cuerpo? (…) el cuerpo nos provoca mil dificultades.” (9)

No sólo la carga que representa y la frustración de no tener un cuerpo perfecto nos lleva a ese odio, también en un plano más directo y real experimentamos un profundo temor a las epidemias actuales: el cáncer y sobre todo el sida. Pero

“el horror al cuerpo también coincide con el síndrome cultural de ansiedad postraumático provocado por el hecho de que una parte cada vez mayor de nuestro trabajo cognitivo y muscular lo ha asumido la tecnología.” (10)

Esta idea proviene de Marshall MacLuhan, para quien hemos asistido a un “trauma cultural” resultado de la “autoamputación tecnológica de todas las funciones humanas”, es decir, hemos experimentado una atrofia corporal que, según Linda Hasselstrom se debe a la incompatibilidad de nuestro “diseño natural” de cuerpo cazador y guerrero con el “diseño cultural” que nos ha llevado a la comodidad y a la rutina. En definitiva asistimos a un divorcio entre el cuerpo y la mente, que llevado al extremo representa un hecho cada vez más frecuente: la navegación por el hiperespacio. El uso cada vez mayor de nuestras capacidades mentales supone una alienación del cuerpo que cae con facilidad en un odio hacia él mismo. Según Dery,

“la hostilidad entre la mente y el cuerpo está implícita en el enigma metafísico existente en el núcleo mismo de la condición humana: pues simultáneamente tenemos y somos un cuerpo, nuestra carne es “eso” y “yo”.” (11)

El problema parece ser el fallo en la percepción de la identidad entre cuerpo y conciencia. El cineasta David Cronenberg refleja en su filmografía toda una filosofía de la obsolescencia del cuerpo. En un libro sobre su biografía cinematográfica e intelectual, E. Rodley recoge una reflexión del director de Videodrome acerca del dualismo cuerpo-mente:

“El fundamento del horror, y de la dificultad de la vida en general, se basa en que no podemos llegar a comprender cómo es que podemos morir. ¿Por qué debe morir una mente sana sólo porque su cuerpo esté enfermo? Parece haber algo erróneo en eso.” (12)

Nada más alejado de esto que la postura platónica acerca de la filosofía como catarsis, según la cual, la tragedia del filósofo estriba en la consecuencia inmediata de la unión de cuerpo y alma, lo cual significa que únicamente podremos disfrutar la sabiduría después de la muerte. Sin embargo, mientras estemos vivos, podemos acercarnos a la verdad a través de la catarsis, el separar lo más posible el cuerpo del alma, acto que culmina con la muerte. Y si la preocupación del filósofo es precisamente esa catarsis, podemos concluir que “los que filosofan (…) se ejercitan en morir y son los hombres a quienes menos temeroso resulta el estar muertos…” (13)

En todo caso, a pesar de este malestar al que Cronenberg hace referencia, Platón supone una creencia cultural que pervive hasta nuestros días, en gran parte por la transmisión de la doctrina cristiana, de raigambre profundamente platónica. La visión judeocristiana del mundo, además del odio al cuerpo, aporta la repulsión moral hacia la carne (recordemos a San Pablo y su énfasis por la separación entre cuerpo y espíritu y por la repulsión moral contra la carne, o veamos la postura de la Iglesia Católica acerca de la sexualidad). Para el cibernauta o el posthumano de la cibercultura, hay una especial analogía con la actitud propia del filósofo según Platón, en lo que a la aspiración a la liberación o la superación del cuerpo.

La cibercultura contribuye (incluso incrementa) este odio al cuerpo con su interés por superar las limitaciones del cuerpo en pos de una liberación de la mente, llegando en algunos casos a postular la separación total de la mente gracias a la tecnología. Bajo estos planteamientos subyace la idea de que los rasgos biológicos del ser humano son insuficientes para las exigencias de los avances tecnológicos inventados por nuestras mentes. Pero lo fundamental sigue siendo la oposición entre la carne “mortal y pesada” y el “cuerpo etéreo” de la información.

William Gibson, en Neuromante, novela clave del ciberpunk e inspiradora de gran parte de la actual ciencia ficción cinematográfica (Matrix, Blade Runner, etc.), describe la alienación del cuerpo basándose en las ideas de D. H. Lawrence acerca de la dicotomía cuerpo/espíritu en la tradición judeocristiana. Especialmente de su “interpretación del crucifijo”,

“[la cual se] adecúa perfectamente a nuestra sociedad porque se trata literalmente de clavar el cuerpo a una cruz espiritual y [mental] (…) mi gran religión consiste en creer que la sangre, la carne, son más sabias que el intelecto. Nuestro espíritu puede equivocarse. Pero lo que la sangre siente, cree y dice, eso siempre es verdad.” (14)

El protagonista de Neuromante, un tal Case, representa al descendiente postmoderno de los “hombres huecos” de T. S. Elliot (“de metal por fuera, sin ninguna psicología por dentro”). Su mente está fuera del cuerpo, conectada a través de su sistema nervioso con una “plataforma ciberespacial que proyectaba su conciencia descarnada en el ciberespacio.” Por esta circunstancia, Case se siente prisionero en su cuerpo. Siguiendo con el desarrollo de la historia, el personaje sufre la represalia de un grupo de mafiosos: su carne es literalmente tóxica a causa del implante de una “microtoxina del arsenal bacteriológico ruso en su sistema nervioso.” Aquí Gibson nos ofrece una metáfora de lo que A. Ross ha llamado la “tecnocolonización del cuerpo”, según la cual nuestro organismo está siendo cada vez más una propiedad de las grandes empresas multinacionales. Gibson denuncia en su novela el desarrollo de la sociedad postindustrial capitalista, llevando al extremo sus tendencias actuales: los análisis obligatorios de toxicomanía por la selección de personal, la política de contratación en función de la salud, la utilización de la cirugía estética (¡!) para hombres mayores que han de competir con los jóvenes, e incluso la fidelidad extrema de los ejecutivos que dan su vida por la empresa (como los casos de suicidios de ejecutivos y directivos durante la crisis de la economía japonesa).

Neuromante ofrece un panorama desolador, dominado por la resignación y el fatalismo: no puede hacerse nada en un mundo abismado entre una Élite poderosa y rica y una inmensa mayoría de clase trabajadora y pobres. En esta sociedad reflejada en la novela de Gibson, la única válvula de escape para el individuo es su realización personal a través de la liberación del cuerpo: “El movimiento físico ocupa el lugar de la acción política.” Pero aquí este movimiento es más psíquico que físico, puesto que la auténtica liberación del protagonista es deshacerse de su implante tóxico para poder volver a navegar en el ciberespacio a través de su conexión neuronal. En esta novela ciberpunk, el ciberespacio cumple la función del “opio del hombre esquizofrénico del siglo XXI, dividido entre cuerpo y espíritu.” (15)

NOTAS

(6) Barbara Kruger. En Dery, VdE, p. 255

(7) Descartes, en Obras filosóficas, a. 34

(8) Dery, Velocidad de Escape, p. 256

(9) Fedón, 65a-68a. En R. Verneaux, Textos de los grandes filósofos. Edad antigua, Herder, Barcelona 1982, p.40-42

(10) Dery, Velocidad de Escape, p. 259

(11) Dery, Velocidad de Escape, p. 261

(12) David Cronenberg, en Rodley (ed.), Cronenberg on Cronenberg, p. 59. En VdE, p 261

(13) Fedón, 68a. En R. Verneaux, Op. cit.

(14) Meyers, D. H. Lawrence, p. 103. En VdE, p.273

(15) William Gibson, Neuromante, Ace, Nueva York, 1984

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~ por losojosdelafilosofia en octubre 15, 2008.

2 comentarios to “Psicología. “Cuerpo y mente…” A. La política ciborg del cuerpo”

  1. Holaaaaa!! smos Sara y Noelia..sisi esas las de tu clase de psiologia,las que no se callan ni a la de tres y siempre te estan llevando la contra…pues esas!! jaja pa que veas que te visitamos!! mu chula tus paginas estassss por lo menos curras estan…un beso…ay noooo que eres el profe!! pos eso chaitoooo contestanos amos ya!!!3,2,1,0!!!

  2. Un saludo alumnas! Veo que no os callais ni en la web! Pero bueno, mientras sea para hablar de la teoría de las ideas o sobre la evolución, bien está que hableis… Hay una nueva sección, LA POLÉMICA de la SEMANA, que esta trata del alma y el cuerpo. Escribid vuestros comentarios!!!
    JAIME

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